C.H.Beck, München 2016, ISBN 978-3-406-69081-5, 247 Seiten, 13 Schwarzweißabbildungen, Hardcover gebunden mit Schutzumschlag, Format 22 x 14,5 cm, € 21,95 (D)
Der zwischen 1966 und 1984 als Professor für Kirchengeschichte an der Universität Tübingen lehrende niederländische Theologe und damalige Leiter des dortigen Instituts für Spätmittelalter und Reformation Heiko Augustinus Oberman hat Martin Luther zeitgeschichtlich zwischen Spätmittelalter und Neuzeit angesiedelt und als Mensch zwischen Gott und Teufel (Heiko Augustinus Oberman, Luther. Mensch zwischen Gott und Teufel, 1982). Sein heutiger Nachfolger auf dem Tübinger Lehrstuhl Volker Leppin rückt ihn in seiner 2006 erschienenen Luther – Biographie vollends ins späte Mittelalter und stellt damit vertraute protestantische Narrative in Frage: „Die Anrufung der heiligen Anna im Stotternheimer Gewitter – sie ist zu streichen; die reformatorische Wende – sie ist ein Konstrukt; der Thesenanschlag – er fand nicht statt; die ‚Erschleichung‘ des Wormser Reichsedikts – sie ist eine Fehldeutung. Dergleichen Legendenbildungen verdanken sich keineswegs nur frommer Luther-Devotion der Zeitgenossen und Epigonen, sondern gehen, da ist sich Leppin sicher, zu einem guten Teil auf den Reformator selbst zurück. Der ‚späte‘ Luther agiert […] auffallend oft als ein um die Fremdwahrnehmung seiner selbst besorgter, in seinem Bemühen um »Selbststilisierung« […] und Selbst-Monumentalisierung fast schon […] modern anmutender Mensch […]“. Er war aber, wie im Mittelalter üblich, schon früh und in weiteren wesentlichen Stationen seines Lebens in ihm vorgegebene Rollen hineingezwungen. „Die mittelalterliche Verwurzelung Luthers zeigt sich jedoch nicht so sehr in diesem eher äußerlichen Zug eines jeder autonomen neuzeitlichen Subjektivität zuwiderlaufenden Fremdbestimmtseins. Sie wird vor allem in Luthers Theologie und Frömmigkeit sichtbar. Zu Recht betont Leppin, dass Luther in seinem geistlichen Ziehvater Johannes von Staupitz nicht einer […] gleichsam proto-reformatorischen Randfigur begegnete, sondern einem gerade in seinem biblisch fundierten Christusglauben zutiefst spätmittelalterlichen Menschen“ (Marcel Nieden, Ausgewählte Luther – Biographien. In : Pastoraltheologie 105. Jahrgang 2016/1 Januar 2017 – Jubel und Trubel im Namen der Reformation!? S. 98). Luther wollte nach Leppin eigentlich nicht mit seiner theologischen Herkunft brechen. Aber er hat sie dann in der Auseinandersetzung mit humanistischen Bruderschaften, Erasmus von Rotterdam, dem Prierias genannten Silvester Mazzolini (1456 – 1527) und anderen doch so umgeformt, dass neben der an Zentralität und Einheit orientierten Römischen Kirche eine religionskulturell plurale Kirche entstanden ist. Leppins zum Reformationsjubiläum 2017 erschienene subtile Studie ‚Die fremde Reformation. Luthers mystische Wurzeln‘ zeichnet diese Umformung im Detail nach.
Sie setzt mit Luthers Prägung durch Johann von Staupitz und die von ihm vertretene spätmittelalterliche mystische Frömmigkeit ein. Staupitz lehrte ab 1498 an der Tübinger Universität Theologie, war zugleich Prior der dortigen Augustinerermeniten, wurde 1502 Gründungsprofessor der im Aufbau befindlichen Universität Wittenberg und erster Dekan der theologischen Fakultät und ab 1503 Generalvikar der deutschen Observanten-Kongregation des Augustinerordens. Als Martin Luther 1511/12 zur Unterstützung von Staupitz nach Rom reiste, begann „ein enges Vertrauensverhältnis: Als Staupitz 1512 seine Theologieprofessur aufgeben musste, um mehr Zeit und Kraft für seinen Orden zu haben, wurde Luther sein Nachfolger – und zwischen beiden blieb ein vertrautes Verhältnis bestehen. Staupitz war Luthers Beichtvater und gab ihm entscheidende Ratschläge für sein spirituelles Leben und seine Theologie. Nicht umsonst hat Luther noch Jahrzehnte später erklärt: «Stupicius hat die doctrina angefangen.»“ (Volker Leppin S. 13) Gemeint könnte mit der doctrina unter anderem die Verbreitung der Bibel sein, für die sich Staupitz im Orden eingesetzt hat. Seine existentielle Zuspitzung der mittelalterlichen Frömmigkeitstheologie führte ihn im innersten Kern zur Barmherzigkeit Gottes: „So entdeckte er den »allersüssist Jesus Christus«, außer dem es »kainen trost nit« für die Menschen gibt. In seinem intensiven Nachvollzug des Leidens Christi spricht Staupitz diesen sogar unmittelbar an: »All tugent, all genad ist in dir alain«“ (Volker Leppin S. 14). Damit sind die die Rechtfertigungslehre auf den Punkt bringenden sogenannten protestantischen Exklusivpartikel schon vor ihrer Benennung skizziert: „Solus Christus (»Christus allein«), Sola gratia (»aus Gnade allein«), Sola fide (»allein durch den Glauben«), und vermittelt wird dies Sola scriptura (»allein durch die Schrift«) […]. Als Staupitz das Leiden und Sterben Jesu Christi gnadentheologisch deutete und von hier aus seelsorgerlich auf seine Zuhörerinnen und Zuhören einwirkte, befand er sich auf der Höhe der Zeit“ (Volker Leppin S.15). In dieser Linie hat er Luther auf die Wunden Christi verwiesen, als dieser (- es war wohl 1516 -) über die Feinheit der Prädestination klagt. Dies war wohl auch „der Impuls, durch den […] der spätere Reformator […] sich das Solus Christus von Staupitz aneignen konnte“ (Volker Leppin S. 19). Über die vom Ordensoberen geförderte Lektüre des Mystikers Johannes Tauler fand Luther schließlich auch zu seiner Fassung der passiven Gerechtigkeit, der Einsicht, dass der Mensch für seine Gerechtigkeit nichts tun kann, dass Gott uns gerecht macht ohne jede menschliche Leistung und dass Buße innere Umkehr und keine äußerlichen Bußübungen meint. Für Leppin steht fest: „Luther selbst wollte nicht mehr sagen als Johannes Tauler auch. Der Anfang der Reform lag im Mittelalter. Ihr Nährboden bildet die Mystik“ (Volker Leppin S. 30 f.).
Im zweiten Kapitel seiner Studie zeichnet Leppin Luthers Weg von der »Theologia deutsch« über die mystische Lektüre der »sieben Bußpsalmen«, den gelehrten Austausch in humanistischen Netzwerken und seine Disputationen gegen die Scholastik zu seinen 95 Thesen vom 31. Oktober 1517 nach. „Was an diesem Tag geschah, war gewiss keine »Veröffentlichung« […]. Luther wandte sich nicht an die allgemeine Öffentlichkeit, ja, nicht einmal an die universitäre. Dennoch war sein Vorgehen brisant, denn er […] schrieb Briefe an den für seine Stadt zuständigen Bischof Hieronymus Schultz (gest. 1522) und einen weiteren Bischof: Albrecht von Brandenburg, den Erzbischof von Mainz. Dieser war zuständig für das, was Luthers Protest auslöste, nämlich die Ablasspredigt des Dominikaners Johannes Tetzel. Dieser verkündete im Auftrag des Mainzer Erzbischofs einen Petersablass: Von den Gebühren, die die Menschen für ihr Seelenheil zahlten, sollte der Petersdom in Rom neu errichtet werden […]. Weil Friedrich der Weise die Abführung von Geldern aus seinem Land nicht dulden wollte, durfte Tetzel seine Botschaft nur außerhalb der Landesgrenzen verkünden […]. Dennoch dürften für Luthers Kritik am Ablass nicht so sehr Berichte seiner Gemeindeglieder über ihre religiöse Praxis leitend gewesen sein, als vielmehr die beschriebene Prägung durch die mystische Spiritualität. Der weiterreichende Missbrauch, der mit dem Geld getrieben wurde, war ihm ohnehin noch gar nicht bekannt“ […]. Für Luther „waren mittelalterliche Motive leitend. Er war gewiss keine extreme Sondergestalt, sondern repräsentierte das im späten Mittelalter bei vielen verbreitete Unbehagen an der veräußerlichten Frömmigkeit. Es war ja nicht neu, dass Veräußerlichung der Bußgesinnung schadete. Das hatte schon Johannes Tauler gesagt. Es war auch keineswegs neu, dass der Ablass als leere Hoffnung gelten konnte. Das hatte schon der Franziskaner Matthias Döring (gest. 1469) erklärt […]. Was aber die enorme Wirkung ausmachte […], war die Grundsätzlichkeit, mit der er das Problem anpackte. Sein Bestreben war es seit den Anfängen gewesen, eine Theologie zu finden, die »den Kern der Nuss« erforsche. Mit eben dieser Haltung ging er auch an die Ablassfrage: Nicht die finanziellen Fragen waren das Entscheidende, auch nicht die platte Predigt Johannes Tetzels […]. Das Problem lag tiefer: Schon der Grundansatz im Bußverständnis war in Luthers Augen falsch, weil er das Pferd von hinten, von der Wiedergutmachung aus, aufzäumte und nach Möglichkeiten suchte, die Strafen, die diese ausmachten, zu reduzieren. Vom anderen Ende musste man beginnen, von der Reue, vom Herzen des Menschen, innen nicht außen. Den Anstoß zu dieser Bestimmung der Buße hatte offenbar Staupitz gegeben […]. »Unser Herr und Meister Jesus Christus wollte, als er sprach: ›Tut Buße‹ usw., dass das ganze Leben der Gläubigen Buße sei« […]“ (Volker Leppin S. 56 f.). Wenn Luther in seiner 82. These Laien die Frage in den Mund legt, warum der Papst das Fegefeuer nicht ganz leer macht um der heiligen Liebe und der in Not geratenen Seelen willen, bewegt er sich nach Leppin noch im Rahmen der mittelalterlichen Diskurse. Über das Mittelalter hinaus beginnt der Streit erst in dem Moment zu gehen, als Tetzel, Konrad Koch und Johannes Eck herausarbeiten, dass Luther den Rahmen der römischen Heilsvorstellung sprengt und die Rolle des Papstes in Frage stellt. „Der theologische Streit war nun tatsächlich zum Streit um die Wahrheit geworden – und aus den Optionen innerhalb der mittelalterlichen Kirche ein Streit um deren Grundlagen: Eck sah mit dem Ablass das spätmittelalterliche Heilssystem infrage gestellt. Was Luther allein aus Tauler gewonnen haben wollte, passte in den kirchlichen Rahmen, wie Eck in sah, nicht mehr hinein. Und er deutet auch schon an, wo die eigentlichen Fallstricke liegen konnten: Luther hinterfrage das Haupt der Kirche, den Papst“ (Volker Leppin S. 71).
In der als ordensinterne Veranstaltung der Augustinereremiten geplanten Heidelberger Disputation arbeitete Luther in seinen Thesen 19 – 21 den Unterschied zwischen dem scholastischen Modell der »Theologie der Herrlichkeit« und dem klösterlich – mystischen Modell der »Theologie des Kreuzes« heraus. „Die schon früh betonte Nichtigkeit des Menschen im Angesicht Gottes führte ihn in Heidelberg zu der These, dass selbst gute Werke der Menschen Todsünden sind, wenn dieser sie im Vertrauen tut, hierdurch etwas von Gott zu erlangen (These 3. 7f.). In aller Schärfe formulierte Luther aus dieser Haltung heraus einen Satz, der ihm Jahre später die Feindschaft des größten Humanisten seiner Zeit eintragen sollte: »Der freie Wille besteht nach dem Fall nur dem Namen nach, und solange einer macht, was in ihm ist, begeht er eine Todsünde.« 1524 macht sich Erasmus von Rotterdam daran, den freien Willen als biblisch und kirchlich gut begründet darzustellen – und provoziert hierdurch eine ausführliche und harsche Antwort Martin Luthers: »De servo arbitrio«.“ (Volker Leppin S. 79). Mit der Leugnung des freien Willens war faktisch die Trennung von einem Großteil der humanistischen Bewegung vollzogen; aber dafür konnte Luther in Heidelberg zahlreiche bedeutende Theologen wie Martin Bucer, Johannes Brenz und Eberhard Schnepf gewinnen und über sie ein Netzwerk, das für die Verbreitung der Reformation in Süddeutschland prägend geworden ist. Über dem allem ist Luther immer mehr zur Symbolfigur für einen Aufbruch in eine neue Kirche und Welt geworden. Der ihm auf dem Augsburger Reichstag zugedachten Ketzerrolle hat Luther das Schriftprinzip „Sola scriptura“ entgegengestellt. Prieria hatte in seiner Stellungnahme zum Fall Luther die Gewichte von der Frage der Buße auf ekklesiologische Fragen verschoben und die im Mittelalter durchaus nicht übliche Sonderauffassung vertreten, dass der Papst als Haupt der Kirche wie die Kirche als Ganze nicht irren könne. „Wenn man bedenkt, dass Luthers Theologie, wie sie sich in den Thesen gegen den Ablass zeigt, ihn an sich keineswegs aus dem mittelalterlichen Konsens löst, so steht man vor der nicht ganz einfachen Aufgabe, zu erklären, wie es zu dem gewaltigen Konflikte kommen konnte, aus dem schließlich zwei getrennte Kirchen hervorgingen. Luther hat dies nicht gewollt. Seine Gegner gewiss auch nicht. Aber der Maßstab, den Personen wie Prierias anlegten, hat genau hierzu geführt. Aus den dargelegten Grundsätzen zur Kirche war für Prierias eine sehr einfache Folgerung zu ziehen: »Wer hinsichtlich der Ablässe sagt, dass das die Römische Kirche nicht tun könne, was sie tatsächlich tut, ist ein Häretiker.«“ (Volker Leppin S. 92 f.). Er ging sogar soweit, zu behaupten, dass der Papst im Fegefeuer Jurisdiktionsgewalt hat. Die so profilierte Rolle des Papstes konnte Luther weder teilen noch mittragen. „Möglicherweise liegt hier die erste entscheidende Wende, die aus der mystischen Bußbewegung und Reform des Theologiestudiums eine die gesamte Kirche betreffende Sache, ja den Beginn einer Kirchenspaltung machte. Das Tragische daran ist, dass Luther nicht aufgrund eines Verstoßes gegen allgemein anerkannte mittelalterliche Lehren in die Häretikerecke geschoben wurde, sondern aufgrund einer papalistischen Sondermeinung des Prierias, die man als radikal bezeichnen kann“ (Volker Leppin S. 94).
Die weitreichenden religionspolitischen und religionskulturellen Folgen dieser Sondermeinung lassen sich unter anderem daran ermessen, dass die Anerkennung des Papstes bis heute elementares Unterscheidungsmerkmal zwischen den Großkirchen geblieben ist. Wer das Christentum von Anfang an pluralistisch denkt und praktiziert, wird die Markierung dieser Unterscheidung begrüßen, den in der Auseinandersetzung mit Luther erreichten Gewinn an individueller Freiheit schätzen und den 31. Oktober 2017 als Beginn der Reformation feiern können, „unabhängig davon, ob er nun Katholik, Protestant, freiheitssensibler Muslim oder liberaler Jude ist“. Wer aber „auf Einheit fixiert ist“, wird „die durch die Reformation bewirkte konfessionelle Pluralisierung des lateinischen Christentums nur als Verlust deuten“ können(Friedrich Wilhelm Graf, Religionskolumne Luthergedenken? Reformationsjubiläum? Christusfest? In: Merkur, 70. Jahrgang, Mai 2016 S. 61 f.) und in der Konsequenz am 31. Oktober 2017 Trauer tragen.
ham, 16. Mai 2016