Herausgegeben von Liane Hofmann und Patrizia Heise mit Beiträgen unter anderem von Niko Kohls, Anton
A. Bucher, Michael Utsch, Pieter Loomans und den Herausgeberinnen
Schattauer, Stuttgart, 2017, ISBN 978-3 7945-3057-1, 526 Seiten, zahlreiche Abbildungen und Tabellen,
gebunden, Format 24,5 x 17,5 cm, € 59,99 (D) / € 61,70 (A). Die Literaturverzeichnisse zu den einzelnen
Kapiteln finden sich direkt unter www.schattauer.de/3057
Stanislav Grof hat schon vor dreißig Jahren im Hospitalhof Stuttgart eindrücklich dargelegt, dass das
newton-descartessche Weltbild durch „die Daten aus der psychedelischen Forschung, aus den verschiedenen
Erfahrungspsychotherapien, aus C. G. Jungs analytischer Psychologie, aus den Bewußtseinsstudien unter
Laborbedingungen (Biofeedback, sensorische Deprivation und Überlastung, hypnotische Trancezustände,
kinästhetische Apparate wie die Hexenwaage oder die rotierende Couch etc.), aus Kundaliniforschung,
moderner Parapsychologie und Tanatologie an seine Grenzen kommt“ (vergleiche dazu Stanislav Grof,
Transpersonale Psychologie und die neuen Wissenschaften. In: Helmut A. Müller 〔Hrsg.〕,
Naturwissenschaft und Glaube, Bern, München, Wien 1988, S. 147- 72 und a. a. O. S. 151 f.). Nach dem
materialistisch-mechanistischen Weltbild verliefen die meisten Phasen der materiellen Entwicklung des
Universums „ohne jede Beteiligung des Bewusstseins – der Urknall, die Entstehung unserer Galaxie und
unseres Sonnensystems, die frühen geophysikalischen Vorgänge, welche diesen Planeten gebildet haben, der
Ursprung des Lebens und die Evolution der Arten […]. Und dann kam es irgendwo hoch im darwinistischen
Stammbaum zu einem spektakulären und bislang unerklärlichen Ereignis, seit dem die vorher unbewußte
und dumpfe Materie zu einem Bewußtsein ihrer selbst kam“ (Stanislav Grof, a. a. O. S. 151). Insbesondere
die von ihm und seiner Frau Christina erforschten transpersonalen Erfahrungen ließen ihn vorschlagen, über
ein neues, 1987 von ihm holonom genanntes Paradigma nachzudenken.
Der gemeinsame Nenner der transpersonalen Erfahrungen ist für ihn das Gefühl der betreffenden Personen,
„daß ihr Bewußtsein sich über die Grenzen des Körper-Ichs hinaus ausgedehnt und die gewöhnlichen
Einschränkungen von Raum und Zeit überwunden hat […]. Sowohl die innere Wahrnehmung (interoception)
wie auch die äußere Wahrnehmung (exteroception) ist durch die newtonschen raumzeitlichen Grenzen
beschränkt. Unter normalen Bedingungen erleben wir den gegenwärtigen Augenblick und die momentanen
Umstände klar, konkret und mit allen Sinnesorganen. Vergangene Ereignisse werden erinnert, die Zukunft
wird antizipiert, oder man phantasiert über sie […]. In den transpersonalen Erfahrungen kommt es
anscheinend zur Aufhebung einer oder mehrerer der erwähnten Beschränkungen“ (Stanislav Grof, a. a. O. S.
157 f.). In psychedelischen Sitzungen und während holotroper Therapie erlebte konkrete und realistische
Erinnerungen an Episoden aus der eigenen embryonalen und fötalen Existenz und aus früheren
Reinkarnationen deuten an, dass die Grenzen der Zeit fluide sind. Identifikationen mit anderen Personen,
Gruppen von Menschen und im Extremfall mit dem Weltall legen die Durchlässigkeit der räumlichen
Grenzen nahe. Begegnungen mit Gottheiten, Dämonen, Halbgöttern, strahlenden Helden, dem kosmischen
Bewusstsein und der suprakosmischen und metakosmischen Leere zeigen schließlich, dass in
transpersonalen Erfahrungen auch die Grenzen des eigenen Weltbilds überschritten werden können.
Transpersonale Erfahrungen und parapsychologische Phänomene wie Telepathie, Hellsehen, Hellhören,
Zukunftshellsichtigkeit oder außerkörperliche Erfahrungen als Produkte des Gehirns abzutun reicht nicht zu,
weil sie so häufig und konstant sind, „dass man sie nicht mehr einfach ignorieren kann“ (Stanislav Grof, a. a.
O. S. 163). Wenn sich in transpersonalen Erfahrungen Ereignisse des Mikrokosmos und des Makrokosmos
spiegeln, muss man annehmen, dass „wir alle auf noch ungeklärte Weise im Prinzip die Information über das
ganze Universum und jede Art von Existenz besitzen, dass wir potentiell einen erlebnismäßigen Zugang zu
allen seinen Teilen haben und dass jeder von uns in einem gewissen Sinne das gesamte Netzwerk
ist“ (Stanislav Grof, a. a. O. S. 162). Die Beobachtung, dass Hologramme Information in allen Teilen des
Systems speichern, hat Grof dazu bewogen, das holonome Paradigma vorzuschlagen, das das newtondescartessche
ablösen könnte. Dieses Paradigma würde komplementäre Dichotomien auf der Ebene des
Kosmos, des Individuums und des Gehirns implizieren. „Das Universum hätte einen entfalteten oder
expliziten Aspekt und einen unentfalteten oder impliziten Aspekt; ersterer wäre manifest, letzterer
transzendent. Dem entspräche auf der Ebene des Individuums die komplementäre Dichotomie zwischen
einer newton-descartesschen biologischen Maschine und einem unbegrenzten Bewußtseinsfeld. Eine
ähnliche Dichotomie käme dann in der dualen Funktion des menschlichen Gehirns zum Ausdruck, nämlich
der linear-digitalen, computerähnlichen Aktivität“ einerseits und der synästhetisch-holographischen
andererseits (Stanislav Grof, a. a. O. S. 172). Die holonome Weltsicht könnte „eine ungeheure Menge von
rätselhaften, unverständlichen und kontroversen Daten“ (Stanislav Grof, a. a. O.) erklären, die in der
westlichen Wissenschaft auf vielen Gebieten gesammelt worden sind.
Das paradigmatisch offen und vielschichtig angelegte Handbuch „Spiritualität und spirituelle Krisen“ und
seine 30 Autorinnen und Autoren lassen sich nicht auf das 1987 von Stanislav Grof vorgeschlagene
holonome Paradigma festlegen. Aber das Handbuch knüpft unausgesprochen doch an dieses Paradigma an.
Die Mitherausgeberin des Handbuchs Liane Hofmann erinnert in ihrem knappen Überblick über die
Entwicklungsgeschichte des Konzepts der spirituellen Krise zuallererst an Stanislav und Christina Grof und
die Impulse, die von ihren 1990 und 1991 bei Kösel publizierten einschlägigen Büchern für die klinischpsychotherapeutische
Auseinandersetzung mit den Krisen der spirituellen Entwicklung ausgegangen sind.
Spirituelle Krisen sind für die beiden Grofs demnach „Episoden von krisenhaften, veränderten
Bewusstseinszuständen, die insbesondere auch um transpersonale und spirituelle Themen kreisen“ (Liane
Hofmann S. 16) und als schamanische Krise, als das Erwachen des Kundalini, als Episoden des
Einheitsbewusstseins, als psychische Erneuerung durch die Rückkehr zum Zentrum, als Erwachen von
außersinnlicher Wahrnehmung, als „Erinnerung an frühere Leben“, als Kommunikation mit geistigen
Führern und „Channeling“, als Nahtoderfahrung, als Begegnung mit Ufos und als Zustände von Besessenheit
konzeptualisiert werden. Derartige Zustände können als Selbstreinigungs- und spiritueller Öffnungsprozesse
der Psyche angesehen werden und als transformative Wachstumskrisen im Verlauf der menschlichen
Entwicklung. Derartige Zustände sollen nach Stanislav und Christina Grof nicht pathologisiert, sondern
adäquat diagnostiziert und therapeutisch begleitet werden. „ Eine adäquate Begleitung vorausgesetzt,
münden solche Krisen in einem höheren Niveau des physischen, psychischen, psycho-sozialen und
spirituellen Wohlbefindens und Funktionierens“ (Liane Hofmann a. a. O).
Am Anfang des Diskurses über spirituelle Krisen standen nach Hofmann „vor allem außergewöhnliche,
zuweilen traumatisch anmutende Erfahrungen in veränderten Bewusstseinszustände im Zentrum der
Aufmerksamkeit […]. Heute, nahezu dreißig Jahre später, überwiegen andere Schwerpunkte. In den
westlichen Gesellschaften finden sich mittlerweile eine große Zahl von Menschen, die auf langjährige
praktische Erfahrung und theoretische Auseinandersetzung mit psychotherapeutischen Verfahren und
spirituellen Wegen zurückblicken können. Spiritualität findet zunehmend Eingang in die Gesellschaft und ist
auch im persönlichen Lebensvollzug stärker integriert. Dementsprechend befasst man sich vor allem mit der
Frage, wie die spirituelle Orientierung und Entwicklung in einer gänzlich unspektakulären, gesamthaften
Lebensweise – beispielsweise in Form von spezifischen Qualitäten wie Geduld, Achtsamkeit, Mitgefühl,
Vergebung – zum Ausdruck kommt und kultiviert werden kann. Darüber hinaus findet sich in der Literatur
eine zunehmende Zahl von autobiografischen Berichten, in deren Zentrum Prozesse einer fortschreitenden
und andauernden Auflösung des Gefühls eines getrennten, persönlichen Selbst stehen“ (Liane Hofmann S.
29). Das Modell von Stanislav und Christina Grof hat sich insgesamt bewährt und war seiner Zeit voraus.
„Einen Meilenstein in der Weiterführung der Thematik stellt die Aufnahme einer neuen V-Codierung
‚Religiöses oder Spirituelles Problem‘ in das Diagnostische Manual Psychischer Störungen (DSM-IV) im
Jahr 1994 dar (American Psychiatric Assosociation 1994)“ (Liane Hofmann S.30).
Die für den Band von Liane Hofmann und Patrizia Heise vorgeschlagene Arbeitsdefinition für spirituelle
Krisen greift auf die von Grof beschriebenen Gefühlszustände bei transpersonalen Erfahrungen und sein
holonomes Paradigma zurück. Nach Hofmann und Heise können spirituelle Krisen zusammenfassend als
psychische Probleme und Krisen verstanden werden, „die einen Bezug zur spirituell-transpersonalen und
transzendenten Dimension des Menschseins aufweisen. Dies kann sich auf unterschiedlichste Aspekte
beziehen: a) die Auslöser der Krise sind spirituelle Übungen oder Praktiken. b) Die Inhalte der Krise haben
einen Bezug zur Transzendenz oder letzten Wirklichkeit. c) Die Phänomene erweisen sich als spirituell
transformativ im Sinne eines entsprechenden Wandels des bisherigen Selbst- und Weltbildes. d) Die
Phänomene der Krise sind Ausdruck eines zugrunde liegenden spirituellen Entwicklungsprozesses bzw. einer
Entwicklung des menschlichen Bewusstseins in personüberschreitend-transpersonale Ebenen der
Selbstentwicklung hinein“ (Liane Hofmann, Patrizia Heise S. X).
Der erste Teil des Bandes entfaltet die historischen und konzeptuellen Hintergründe des Konzepts der
spirituellen Krise und zeichnet die Aufnahme der Kategorie „Religiöses oder Spirituelles Problem“ in die
vierte Ausgabe des Diagnostischen und Statistischen Manuals Psychischer Störungen nach. Demnach kann
diese Kategorie verwendet werden, wenn im Vordergrund der klinischen Aufmerksamkeit ein religiöses oder
spirituelles Problem steht. Beispiele dafür sind belastende Erfahrungen, die den Verlust oder das
Infragestellen von Glaubensvorstellungen nach sich ziehen, Probleme im Zusammenhang mit der
Konversion zu einem anderen Glauben oder der Infragestellung spiritueller Werte, auch unabhängig von
einer organisierten Kirche oder religiösen Institution.
Im zweiten Teil werden theoretische Modelle vorgestellt, die als konzeptueller Rahmen für die
psychodiagnostische Beurteilung und psychotherapeutische Beratung und Begleitung von außergewöhnlichen
Erfahrungen und krisenhaften Prozessen im Rahmen der spirituellen Entwicklung dienen können. Teil
drei befasst sich mit Erscheinungsformen möglicher Probleme und Krisen im Rahmen der spirituellen und
religiösen Entwicklung und Teil vier mit der wissenschaftlichen Erforschung von spirituellen Krisen. In Teil
fünf stehen psychodiagnostische und behandlungsbezogene Fragestellungen im Zentrum und in Teil sechs
die sozio-kulturellen und wissenschaftlich-paradigmatischen Faktoren, die „auf tiefgreifende Weise darauf
Einfluss nehmen, wie die Gesellschaft als Ganzes, die Vertreter der etablierten Gesundheitsversorgung und
nicht zuletzt auch die betroffenen Individuen mit Spiritualität und außergewöhnlichen Erfahrungen umgehen
[…]. Harald Walach […] arbeitet heraus, dass die Krise der westlichen Gesellschaft in ihren Kern eine
Orientierungs- und Wertekrise ist. Als möglichen Weg aus dieser Krise votiert er für eine säkulare,
undogmatische und aufgeklärte Spiritualität im Sinne der Etablierung einer Kultur des Bewusstseins“ (Liane
Hofmann und Patricia Heise S. XVI). Katharina Ceming zeichnet nach, was eine zeitgemäße und gesunde
Spiritualität ausmachen könnte und Michael Schetsche, wie die kulturell vermittelte Wahrnehmung von
Wirklichkeit abweichende Erfahrungen diskursiv ausgrenzt und ins Verschweigen verdrängt.
Das instruktive, klar strukturierte und aufs Ganze gesehen sehr gut lesbare Handbuch gehört in die
Bibliothek eines jeden Psychotherapeuten, Psychiaters, Beraters, Seelsorgers und darüber hinaus auch in die
Hand und in den Kopf eines jeden anderen Begleiters von spirituellen und religiösen Krisen. Bei einer
Überarbeitung und Neuauflage würde es sich allerdings nahelegen, einen Beitrag zur Frage zu ergänzen, wie
sich das Verständnis der westlichen Wissenschaften verändern muss, wenn Spiritualität und Religion,
spirituelle und religiöse Krisen als unabdingbar zum Verständnis des Menschen gehörende Phänomene und
nicht mehr als Hirngespinste verstanden werden. Auch dieser Beitrag könnte an Stanislav Grof anknüpfen.
Schließlich wäre zu fragen, ob die in einigen Beiträgen des Handbuchs als gegeben unterstellte Unfähigkeit
der Seelsorge, mit spirituellen und religiösen Krisen angemessen umzugehen, vierzig Jahre nach Beginn der
Seelsorgebewegung noch in der Breite stimmt oder ob mit dieser Meinung ein Vorurteil transportiert wird. In
den Jahren 1968/69 hatte man in der Seelsorgeausbildung in Deutschland begonnen, wie in der
amerikanischen Clinical Pastoral Education und im holländische Clinical Pastoral Training auf „learning by
doing“ zu setzen, Gesprächsverläufe von Seelsorgegesprächen und die eigenen Gefühle in Gruppen zu
reflektieren und die Einsichten der Klientenzentrierten Gesprächsführung, der Psychoanalyse und der
transpersonalen Psychologie in die seelsorgerische Praxis zu integrieren. Das ab 1980 im Hospitalhof
Stuttgart und andernorts aufgebaute und bis heute weitergeführte differenzierte Angebot an seelsorgerischen
Gesprächsgruppen wird nach wie vor stark nachgefragt. Spirituelle und religiöse Krisen haben in diesen auf
acht bis zehn Monate angelegten seelsorgerischen Gesprächsgruppen ebenso ihren selbstverständlichen Platz
wie in der heutigen Einzelseelsorge.
ham, 20. Februar 2017