Versuche aus Judentum, Christentum und Islam
wbg Theiss in der Verlag Herder GmbH, 1. Auflage 2022, ISBN 978-3-8062-4494-6, 160 Seiten,
gebunden, Format 22 x 14 cm, 9,99 €
Judentum, Christentum und Islam setzen voraus, dass der transzendente Gott in einer Weise spricht, dass es die Menschen verstehen können.
Nach dem an der Universität Basel lehrenden Schweizer jüdischen Literatur- und Religionswissenschaftler Alfred Bodenheimer offenbart sich Gott im Gesetz, im Geist und in der Geschichte. „Die Entwicklung dieser drei Sprachen nach der Zerstörung des ersten Tempels ist ein komplexer, lange andauernder Prozess, der von der Loslösung der bis dahin bekannten Modelle jüdischen (oder judäischen) Selbstverständnisses zu ersten Ansätzen einer neuen Auslegeordnung führt. Ihre Spuren sind in der Bibel in den Büchern Esra sowie bei den Propheten Haggai, Secharja und Maleachi und im 2. Chronikbuch zu finden … Mit dem Buch des Propheten Maleachi, der in der Zeit nach dem Wiederaufbau des Zweiten Tempels wirkt, endet aus jüdischer Sicht die Epoche des Prophetentums, also des unmittelbar von Gott inspirierten menschlichen Sprechens“ (Alfred Bodenheimer, Seite 17 f.).
In der Epoche zwischen der Zeitenwende und dem frühen siebten Jahrhundert, aus der die Textbasis und Redaktion der unterschiedlichen rabbinischen Sammelwerke (insbesondere Mischna und Talmud) hervorgeht, tritt an die Stelle der Propheten schwerpunktmäßig das mit den fünf Büchern Moses verbundene Gesetz, die Halacha. Das jüdische Religionsgesetz unterscheidet sich in seinem Selbstverständnis profund von anderen von Gesellschaften oder Herrschaftssystemen aufgestellten Gesetzeskorpera. Es versteht sich weitgehend als göttlich inspiriert und muss von Rabbinen ausgelegt werden. Damit geht es in den menschlichen Diskurs ein, wird in seiner Auslegung strittig, geradezu mit dem Interpretationsraum der Gelehrten gleichgesetzt und letztlich von der Normativität des zu praktizierenden Gesetzes teilweise entkoppelt. Indem die Halacha vom Himmel auf die Erde kommt, entscheidet die Mehrheit der Gelehrten über ihr Verständnis. Gott muss sich dieser Auslegung fügen.
Nach Maimonides (zwischen 1135 und 1138–1204), dem zentralen Philosophen des jüdischen Mittelalters, spricht die Tora in der Sprache der Menschen. „Gewählt werde, so führt er aus, eine Sprache, die auch der für Abstraktionen nicht zugänglichen Masse bewusst mache, dass Gott existent sei – etwas, was die einfachen Leute nur auf Basis körperlicher Darstellung begreifen und akzeptieren könnten. Über eine göttliche »Eigenschaft« zu sprechen, kann deshalb gemäß Maimonides nur heißen, die menschliche Perzeption von Ereignissen als Übertragung auf Gottes ‚Stimmung‘ zu benennen: Im Falle einer Naturkatastrophe oder auch eines nationalen Unglücks gelte Gott als »zornig«, im Falle positiver Ereignisse als »versöhnt«, etc.“ (Alfred Bodenheimer, Seite 35 f.). Letztlich wird die Tora damit zum Decktext für die Vorstellungen und Gedankengänge des Philosophen. „Maimonides hat der Sprache Gottes in der Tora eine unvermeidliche Defizienz zugemessen. Indem sie die kategoriale Differenz zwischen Gott und Mensch überbrücken muss, gerät sie zwangsläufig in einen aporetischen Zielkonflikt. Der Mensch erfährt entweder keine Offenbarung Gottes, oder er muss sie aus einer Schrift beziehen, die in »seiner Sprache« von Gott spricht, aber dabei die Gefahr einer geradezu idolatrischen Fehlkonzeption Gottes heraufbeschwört.
Für Spinoza hingegen ist es gerade die große Herausforderung, den mit der Natur identischen und transzendenzlosen Gott soweit als möglich zu durchdringen. Der Offenbarungstext der Tora ist für diesen Zweck belanglos, da er auch ihren göttlichen Ursprung und die Niederschrift durch Moses bestreitet. Die möglichst lückenlose Entzifferung göttlicher »Sprache« ist im Sinne einer intellektuellen Durchdringung der Welt die maximale und angestrebte Annäherung an ihn, der Geist wird aus der Metaphysik befreit und vollständig in den Intellekt überführt. Es ist diese Aufhebung des vor und über allem stehenden Gottes und der Ausrichtung nach dessen Autorität, die den Pantheisten Spinoza in den Augen der jüdischen Gemeinschaft seinerzeit und lange darüber hinaus zum Ketzer und Ausgestoßenen machte.
Es zeugt von Anspruch und Größe, bedeutet aber auch das Verhängnis der jüdischen Philosophie des Mittelalters, dass sie – sicherlich auch herausgefordert durch die entsprechenden Errungenschaften des zeitgenössischen Islam – Gott theologisch zu erfassen versuchte. Während der rabbinische Diskurs sich grundsätzlich mit Fragen der Auslegung, sowohl der biblischen Geschichte wie der Halacha, beschäftigt hatte, war die Frage nach Gottes Charakter dazu angetan, die im halachischen Diskurs immer mitschwingende Nähe zwischen göttlichem Wollen und menschlicher Interpretation aufzuheben. Deshalb war es vielleicht unvermeidlich, dass gerade die sprachliche Unfassbarkeit Gottes in eine zunehmende Hinterfragung der Beziehung zwischen Gott und Mensch führte“ (Alfred Bodenheimer, Seite 37 f.).
In der Moderne spricht Gott schließlich durch die Geschichte. „Geschichte, wie sie in der hebräischen Bibel erzählt wird, ist darauf ausgerichtet, die unmittelbare Interdependenz göttlicher Weltherrschaft und menschlichen Handelns zu zeigen. Von der Schöpfung über die Sintflut und Rettung des Gerechten Noah mit seiner Familie zum Bund Abrahams, der Erwählung Israels über die Sklaverei in Ägypten bis hin zum Eintritt Israels ins Land, seine dortigen inneren und äußeren Unruhen und auch Konsolidierungen bis hin zu den Jahren der Krise und Zerstörung der Eigenstaatlichkeit und des Tempels ist »Geschichte« immer ein Geschehen, das unmittelbar Gottes Aufsicht (hebr. haschgacha) untersteht und von ihm gebilligt oder missbilligt wird – mit entsprechenden Folgen für Individuen oder das Volk Israel beziehungsweise später Juda. Haschgacha ist der hebräische Begriff für Aufsicht, aber auch für Vorsehung – und die Frage, inwieweit sich historisches Denken im Judentum entlang dieses Begriffs entwickelt, der eine Form der »göttlichen Sprache« in der Verwirklichung dessen, was als Geschichtsablauf registriert wird, nahelegt, prägt vor allem die Moderne“ (Alfred Bodenheimer, Seite 46 f.).
Dass „im 19. Jahrhundert … die Auffassung einer sich vollendenden Entelechie des Geistes … von einer Teleologie sich neu definierender Kollektive abgelöst wurde, hat dem messianischen Denken im Judentum neuen Schub verliehen. Der jähe Bruch, den dabei die Schoa markierte, und die Gründung Israels bzw. dessen Eroberungen im Sechstagekrieg von 1967 haben einerseits den Fortschrittsoptimismus dieses evolutionären Denkens beendet, andererseits aber den messianischen Impetus im Sinne einer göttlichen Äußerungsform durch extreme Ereignisse von Untergang und Erlösung massiv verstärkt. Es geht wesentlich auf die Gründung dieses Staates zurück …, dass sich ein Judentum ausbildet, dem die Halacha allenfalls noch als Hilfskonstruktion bei der Erlangung eines nun wieder direkt an biblischem Bundesgeschehen orientierten Zusammengehens von Gott und Israel erscheint. Der Anspruch, Gottes Sprache und damit Gottes Intentionen aus den Ereignissen der jüngeren Vergangenheit und Gegenwart zu lesen, wird hier als sekundärer Prophetie bezeichnet.
Als Konstanz der göttlichen Sprache in der jüdischen Geschichte lässt sich deshalb nur die durchgehende Idee ausmachen, Gott aus dem Judentum heraus. … zu verstehen. Dass diese Entwicklung des Verständnisses der göttlichen Sprache damit an ihr Ende gekommen ist, wird man dann glauben, wenn man die Gewissheit eines Anspruchs der Endzeit teilt“ (Alfred Bodenheimer, Seite 61).
Nach dem neuerdings wieder an der LMU München lehrenden katholischen Dogmatiker und Leibniz-Preisträger Michael Seewald kann Sprache erstens als bedeutungsvermittelndes Zeichen verstanden werden, zweitens die Sprachwelten umschreiben, die die Artikulation bestimmter Einsichten erst ermöglichen und drittens über Einzelsprachen und deren Sprachwelt hinausgehend jede aus einer Beobachterperspektive als bedeutungsvoll wahrgenommene »Erscheinungsform des Universums« bezeichnen. Seewald geht davon aus, dass nach dem Propheten Jesaja Gott ein sprechender Gott ist (vergleiche dazu Jesaja 45,19) und dass er nach dem Brief an die Hebräer auf vielerlei Weise gesprochen hat (Hebräer 1,1): „»Viele Male und auf vielerlei Weise hat Gott einst zu den Vätern gesprochen durch die Propheten. In dieser Endzeit aber hat er zu uns gesprochen durch den Sohn, den er zum Erben des Alls eingesetzt und durch den er auch die Welt erschaffen hat« (Hebr 1,1 f.). Diese wenigen Zeilen stellen ein Kondensat frühchristlicher Geschichts- und Offenbarungstheologie dar. Die großen Gestalten Israels werden auch aus christlicher Sicht »Väter« genannt, womit sie in eine Ahnengalerie des eigenen Glaubens eingeordnet werden, dessen Wurzeln weit hinter Jesus zurückreichen. Für die Judenchristen … war dies ohnehin selbstverständlich. Es galt aber auch für die sogenannten Heidenchristen“ (Michael Seewald, S. 78).
Die frühen Christen waren davon überzeugt, dass das Schöpfungswerk Gottes in Auferstehung, Himmelfahrt und Wiederkunft Jesu qualitativ und zeitlich zu seinem Abschluss gelangte. Deshalb ordneten sie die Gestalt Jesu in ein kosmisches Koordinatensystem ein: „Der Sohn Gottes sei, so heißt es zu Beginn des Hebräerbriefes, Schöpfungsmittler (»durch« ihn habe Gott die Welt erschaffen) und zugleich »Erbe des Alls« (Hebr 1,2), dem von seinem Vater die Regierung über die Schöpfung übergeben werde“ (Michael Seewald. S. 79). Das wird im Prolog des Johannesevangeliums noch deutlicher: „Aus »Im Anfang schuf Gott Himmel und Erde« (Gen 1,1) wurde: »Im Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und Gott war das Wort« (Joh 1,1). Das Sprechen Gottes wird in Christus personal verdichtet zu dem einen Wort Gottes schlechthin. »Und das Wort ist Fleisch geworden und hat unter uns gewohnt.« (Joh 1,14)“ (Michael Seewald S. 79 f.)
Über Herkunft und Hintergründe des durch den Evangelisten verwendeten Logosmotivs ist viel spekuliert worden. Die gegenwärtige Bibelforschung geht nach Seewald mehrheitlich davon aus, dass der Autor des Johannesevangeliums Motive der jüdischen Weisheitsliteratur christologisch umformt. Demnach erscheint die Weisheit oder der Logos Gottes „als im Verhältnis zur Welt präexistente, mit Gott engstens vertraute Größe, die als Mittler zwischen Gott und der Schöpfung tätig ist. »Im« Logos hat Gott alles geordnet, und »durch« ihn tritt er in Kontakt mit der Welt. Die logosvermittelte Weltbeziehung Gottes wird dabei auf zweierlei Weise gedacht. Der Logos ist einerseits in der Schöpfung allgegenwärtig, er sucht andererseits die besondere Nähe des Menschen, was seinen Höhepunkt in der Fleischwerdung findet: »Und das Wort ist Fleisch geworden und hat unter uns gewohnt«. (Joh 1,14). Die Gemeinschaft mit dem Menschen, die Gott durch die Inkarnation seines Wortes sucht, wird nicht erzwungen, sondern dadurch erreicht, dass der Logos gleich einen Bittsteller Aufnahme sucht. »Er kam in sein Eigentum, aber die Seinen nahmen ihn nicht auf. Allen aber, die ihn aufnahmen, gab er Kraft, Kinder Gottes zu werden« (Joh 1,11 f.).
Die an Pfingsten auf die Menschen herabgekommenen Feuerzungen bewirkten, dass sie in fremden Sprachen zu reden begannen, wie es ihnen der Geist eingab. Die anderen konnten sie ein jeder in seiner Muttersprache hören. Das Ereignis hat bei Justin dem Märtyrer zu der Vorstellung vom logos spermatikos, dem Samen des Wortes geführt. Der Logos habe seine Saat überall ausgestreut, weshalb er nicht nur im christlichen Glauben, sondern in der gesamten Welt präsent sei. Augustin hat diese Vorstellung in dem Gedanken aufgegriffen, dass Gott in Gestalt zweier Bücher zu den Menschen spreche: in Form des Buches der Schrift, also der Bibel, und in Form der als offenes Buch verstandenen Natur. Nach Seewald kann man katholischerseits deshalb so formulieren: „Wo die Verbindung zwischen dem Wort Gottes, das dem christlichen Glauben nach Mensch wurde, und dem Wort Gottes, das sich in der Natur zu erkennen gibt, nicht institutionell für kirchliche Belange in Beschlag genommen wird, sondern dem Glauben die Zuversicht gibt, nicht per se unvernünftig zu sein, ihm aber auch als Mahnung dient, dass er nicht die einzige Instanz darstellt, die mit Gotteskompetenz ausgestattet ist, könnte die Vorstellung vom liber naturae ein heilsames Korrektiv gegen einen die Bibel wörtlich verstehenden Schriftfundamentalismus sein. Weil Gott den Menschen nicht nur unaufdringlich im Glauben anspricht, sondern ihm auch im strebenden Forschen begegnet, kann Religion sich nicht nur auf Religion beziehen. Sie darf sich aus christlicher Sicht – und zwar aus einer genuin religiösen Motivation heraus, nämlich aus Treue zum Wort Gottes – den Wissenschaften nicht verschließen, da diese die Spuren desselben Wortes Gottes in der Natur erheben, das Christen im Glauben bekennen“ (Michael Seewald S. 87 f.).
Im Zweiten Vatikanischen Konzil wird das christliche Verständnis der Offenbarung dynamisiert: „Gottes Wort ist nicht nur als Menschenwort in Gestalt der Deutungen zu vernehmen, die Menschen im Glauben daran, auf die Ansprache Gottes zu antworten, vorgelegt haben. »[An] der Antwort haben wir das Wort« – und zwar nur an der menschlichen Antwort, weil das göttliche Wort in anderer Form nicht zugänglich ist. »Das Wort Gottes ist linguistisch in- existent. Alles linguistisch Vorfindbare ist Menschenwort. […] Von seinem theologischen Begriff her kann das Wort Gottes nicht direkt und unmittelbar als menschlich geformtes Wort, sondern nur im menschlichen Sprechen von Gott zur Sprache kommen. Das bedeutet aber, dass das, was im menschlichen Sprechen als Wort Gottes ausgesagt wird, der Kritik nicht entzogen bleibt. Diese Kritik braucht nicht unbedingt Religionskritik im fundamentalen Sinne zu sein. Theologische Kontroversen drehen sich um nichts anderes als um die Frage, was aus welchen Gründen als Wort Gottes gelten kann und was nicht, befassen sich also ebenfalls mit einer, wenn auch religionsimmanenten Kritik des Wortes Gottes“ (Michael Seewald S. 99).
Im Psalm 62 ist eine unscheinbare Bemerkung zu lesen: »Eines hat Gott gesprochen, zweierlei habe ich gehört« (Psalm 62,12). „Die Gelehrte Kommentarliteratur erklärt, dass es sich bei dieser Wendung um eine »Zahlenspruchseinleitung« handle, die die Betonung auf den übernächsten Verspartikel lege. Möglicherweise kann man dem Psalmwort aber auch eine… eher spekulative Bedeutung geben: Gott spricht aus Sicht des christlichen Glaubens nicht heute dies und morgen das. Die Einheit des Gesprochenen ist jedoch nicht mit einer Einheitlichkeit des Gehörten zu verwechseln. Der Reichtum der Geschichte christlichen Denkens zeichnet gerade die Vielfalt der Deutungen dessen aus, was Menschen in ihrem Glauben zu verschiedenen Zeiten zu hören meinten. Wo diese Vielfalt lebendig gehalten wird, bleibt Religion intellektuell vital. Wohingegen versucht wird, das Wort Gottes letztgültig auf einen Menschen Wort zu fixieren …, verkommt Religion zu einer Ideologie des Uniformen. Eine solche Ideologie würde der Vorstellung eines Gottes nicht gerecht, der das Eine, was er leise spricht, nur in der Vielfalt, dessen, was gehört und möglicherweise auch überhört wird, zur Sprache bringt“ (Michael Seewald S. 100).
Der in Münster lehrende und unter anderem mit dem Leibniz-Preis der DFG und dem wbg- Wissens-Preis ausgezeichnete Arabist und Islamwissenschaftler Thomas Bauer stellt fest, dass in der islamischen Tradition das göttliche Wort Menschenwort werden muss, aber Gottes Stimme selten unmittelbar hörbar wird. Deshalb braucht es Gott als Sender, die Engel und Propheten als Vermittler und die Bücher als Resultat der Vermittlung. Die einzige Ausnahme ist Moses, der mit Gott gesprochen und zu dem Gott in direkter Rede gesprochen hat und der deshalb »Gesprächspartner Gottes« genannt wird. Da Gott das ganz Andere ist, ist es naheliegend, dass er auch anders spricht als wir Menschen. Wenngleich Gott immer sprechen könnte, tut er dies nicht. „Er begrenzt jenes Sprechen, das sich in menschlicher Sprache fassen, wiederholen, aufzeichnen, rezitieren und lesen lässt, auf bestimmte Offenbarungsereignisse, die zwangsläufig in einer bestimmten Zeit an einem bestimmten Ort stattfinden, aber dennoch als überzeitlich und überörtlich gültig anzusehen sind. Das wären sie aber nicht, wenn sie allzu klar und präzise, also stark auf nicht ver-allgemeinerbare Einzelfälle fokussiert wären“ (Thomas Bauer, S. 119). Sie bleiben deshalb wie das Leben insgesamt bedeutungsoffen. Ambiguität gilt als „Grunderfahrung lebenswerten Lebens, wie der Theologe John D. Caputo in seiner Lobrede auf die Ambiguität feststellt, wenn er sagt: »Alles, was wichtig, wertvoll und bedeutsam ist, ist voller Ambiguität: Liebe und Tod, Gott und Leiden, richtig und falsch, Vergangenheit und Zukunft« … Die klassischen islamischen Kulturen haben dies anerkannt und eine Kultur der Ambiguität gelebt, die nicht nur religiöse Texte, sondern viele Lebensbereiche umfasst“ (Thomas Bauer, S. 119).
Im Zentrum steht dann die ambiguitätshaltige Mitte, die in der Politik die Bejahung von Vielfalt und Demokratie bedeutet, in der Religion die durch Glaubenszweifel domestizierte, die Ambiguität der Texte und die Paradoxien der Glaubenslehre freudig hinnehmende und auf soziale Zusammenhänge ausgerichtete Religiosität. Der dem Propheten vom obersten Erzengel Gabriel eingegebene, vom Propheten der Gemeinde vorgetragene, von Überlieferern aus dieser Gemeinde mündlich von Generation zu Generation weitertradierte Koran wurde in seiner Gesamtheit nicht „auf einmal offenbart, sondern in kürzeren oder längeren Stücken, gelegentlich, aber nicht immer, in der Länge einer Sure. Gerade die längeren Suren bestehen aus Offenbarungen verschiedener Anlässe, und schon vor längerer Zeit offenbarte Suren bekamen Einschübe aus späteren Lebensphasen Muḥammads. Diese Texte wurden vom Propheten zumeist auch nicht nur einmal, sondern mehrmals, teils immer wieder, den Zuhörern vorgetragen. Dies muss nicht immer in exakt demselben Wortlaut erfolgt sein, und so enthielt der Korantext schon während seiner Offenbarung Textvarianten, Varianten also, die aus dem Mund des Propheten kamen und damit genuiner Bestandteil der Rede Gottes waren“ (Thomas Bauer, S. 122). Der Lesepluralität des Korantextes entspricht dann auch eine Bedeutungspluralität. „Gott spricht nicht nur mit Varianten, sondern auch mehrdeutig. Auch diese Mehrdeutigkeit wurde als Bereicherung und nicht als Manko empfunden“ (Thomas Bauer, S. 127).
Die Mehrdeutigkeit weckt die Neugier, regt zum Nachdenken und Forschen an, ist ein Stimulus der Wissenschaften und gibt den Menschen Gelegenheit, ihren Rang zu beweisen und Lohn im Jenseits zu erlangen. „Mehr noch: Sie zeigt den rechten Weg zur Gotteserkenntnis und lässt den Gläubigen »Enthüllungen zukommen« … Gewissermaßen sind die Mehrdeutigkeiten damit eine Fortsetzung der Offenbarung. Oder anders ausgedrückt: Gott spricht nicht nur mehrdeutig, er spricht auch durch Mehrdeutigkeiten. Damit ist die Mehrdeutigkeit sogar Teil der Sprache Gottes“ (Thomas Bauer, S. 138).
Der in „deutlich arabischer Sprache“ offenbarte Koran ist, von eventuellen Dialekteinflüssen abgesehen, „weitgehend identisch mit der Dichtungskoine. Deutlich anders ist aber der Stil des Korans, der von einer älteren Generation westlicher Arabisten oft herabgewürdigt wurde, während er für islamische Gelehrte als unnachahmlich galt. Im Koran selbst heißt es, dass diese Offenbarung nicht erdichtet sei und es den Menschen nicht gelinge, etwas Ähnliches hervorzubringen“ (Thomas Bauer, S. 140). Hieraus entwickelte sich die Lehre der Unnachahmlichkeit des Korans.
Für Muslime war die Sufik seit früher Zeit eine notwendige Ergänzung zur Glaubens- und Pflichten- lehre und den rechtlichen Vorschriften. Für viele ist sie das bis heute geblieben. Ein Gespräch mit Gott führt der Fromme vor allem im Gebet, wobei weniger das rituelle Pflichtengebet, sondern das persönliche, rituell ungeregelte Gebet wichtig ist. Dazu können Träume und Zustände der Ekstase kommen.
Dass der Koran in Arabisch überliefert ist und selbst für Muttersprachler alles andere als leicht und deutlich verständlich ist, kann darauf hinweisen, dass Gottes Sprache anders ist als die Sprache der Menschen. „Trotzdem lässt sie sich in menschliche Sprache überführen. Aber auch diese göttlich-menschliche Sprache ist anders als die menschlich-menschliche. Sie benötigt deshalb auch einen eigenen Raum, um sich zu entfalten, ebenso wie überall Sakralbauten Räume schaffen, die sich von denen des Alltags unterscheiden. Auch graphisch wird dem Korantext ein eigener Raum geschaffen: Er wird in Koranmanuskripten und -drucken durch einen speziell gestalteten Rand in einen Sakralraum gestellt und von Kommentaren und anderen Zutaten abgesondert. Selbst bei Koranzitaten in einem Fließtext wird das Gotteswort zwischen Klammern einer besonderen Form gesetzt, die für nichts sonst verwendet werden dürfen … Die Kennzeichnung sakraler Sprache durch äußere Zeichen, vor allem aber dadurch, dass sie sich sprachlich von alltäglicher Sprache unterscheidet, schafft einen Sakralraum, der ihren feierlichen und ehrfurchtgebietenden Charakter unterstreicht. Er ist auch ein Rezeptionssignal, das darauf hinweist, dass alles, was sich in diesem Raum befindet, anders wahrgenommen und verstanden werden muss als dasjenige außerhalb dieses Raums, auch wenn es noch so ähnlich erscheint.
Wenn wiederum Gott anders zu den Menschen spricht, als Menschen zu Menschen sprechen, ist es nur konsequent, wenn Menschen anders zu Gott sprechen als zu anderen Menschen. Sie betreten durch die Sprache der Liturgie ebenfalls einen sakralen Raum, der ihrem Sprechen einen besonderen Charakter und eine andere Wertigkeit verleiht. Es kann keine glaubens- stärkende Wirkung haben, wenn dieser Raum der Sakral- und Liturgiesprache eingerissen wird“ (Thomas Bauer, S. 152 f.).
ham, 16. März 2026