Verlag C.H.Beck, München 2016, 2. Auflage 2017, ISBN 978-3-406-68822-5, 288 Seiten, 24 Abbildungen und 4 Karten, Hardcover gebunden mit Schutzumschlag, Format 22 x 14,5 cm, € 24,95 (D) / € 25,70 (A)
Die in der hebräischen Bibel skizzierten Grenzen des Landes Israel variieren. Nach Richter 20, 1 und 1. Samuel 3, 20 reichen sie von Dan bis Beersheba; sie umschreiben damit in etwa das Siedlungsgebiet in der frühen Königszeit (vergleiche dazu und zum folgenden Ernst-Joachim Waschke, Land Israel I. In: RGG, 4. Auflage 2002, Band 5, Sp. 53 ff.). Nach Deuteronomium 1, 7, Josua 1, 4 und 2. Samuel 8, 3 wandert die Nordgrenze später an den Euphrat und die Südgrenze an den ›Bach Ägyptens‹; diese Ortsangaben setzen die überzogen idealisierte Größe des davidisch-salomonischen Königreichs voraus. Die Grenze im Westen reicht – unter Ausschluss der philisitischen Städte im Süden und der phönizischen Küstenregion im Norden – an das Mittelmeer. Im Osten haben Gebiete jenseits des Jordans über längere Zeit in unterschiedlicher Ausdehnung zu Israel gehört; nach dem Babylonischen Exil wird der Jordan zur Grenze (Numeri 34, 12; Ezechiel 47, 18).
Dass die Israeliten von außen in das Land einwandern und Jahwe als der eigentliche Besitzer des Landes gilt, zeigt, dass die historischen Daten durch theologische Deutungen umgeprägt worden sind. Nach deuternomistischer Auffassung hat Israel das Land nicht aufgrund eigener Verdienste, sondern als Gottes Gabe empfangen, weil Jahwe Israel als kleinstes unter den Völkern erwählt und seinen Schwur gegenüber den Vätern eingehalten hat (Deuteronomium 7, 6–8). Das Land trägt sakralen Charakter, ist voller Fruchtbarkeit und Segen und gilt als das Land, ›in dem Milch und Honig fließt‹ (Numeri 13, 27, Deuteronomoium 6, 3). Besonderes im Deuteronomium wird der Einzug in das Land und das Wohlergehen vom Einhalten der göttlichen Gebote abhängig gemacht. Die älteren Propheten kündigen die Verwüstung des Landes und Jeremia und Hesekiel das Babylonische Exil als Folgen des Ungehorsams an. Nach dem Kyros-Edikt von 538 vor Christus und der Rückkehr aus dem Exil werden Jerusalem und der Zweite Tempel zum zentralen Wallfahrtsort. Die Nachkommen der biblischen Israeliten werden jetzt ›Ioudaioi‹, Judäer genannt; diese Bezeichnung meint das Territorium und verliert seine religiöse Bedeutung. Bei Sacharja ist dann wieder neu vom ›heiligen Land‹ die Rede (Sacharja 2, 16). In der rabbinischen Literatur beginnt der Diskurs darüber, was ›heilig‹ für das Leben, den Ackerbau, die Ernteabgaben, die Sabbatgesetze, die Unterscheidung zwischen Israel und den Völkern praktisch bedeutet und warum Israel kein Volk wie jedes andere ist.
Die Gegenposition ist der Wunsch nach Normalität. Sie ist schon im 1. Buch Samuel 8, 5 angedeutet, als die Ältesten Israels vom greisen Samuel verlangen, auch in Israel wie in allen anderen Völkern einen König einzusetzen: „So setze einen König über uns ein, der uns richte, wie ihn alle Völker haben“. Im Zwiegespräch mit Gott bekommt Samuel den Auftrag, dem Volk zu verdeutlichen, was ein König fordern wird. Aber weder der Kriegsdienst der Söhne, noch der Zehnte auf alle Einnahmen und jeden Besitz, noch die von den Töchtern im Königshaus zu leistenden Dienste bringen die Israeliten von ihrem Wunsch nach einem König ab. „Aber das Volk weigerte sich, auf die Stimme Samuels zu hören, und sie sprachen : Nein, sondern ein König soll über uns sein, dass wir auch seien wie alle Völker, dass uns unser König richte und vor uns her ausziehe und unsere Kriege führe!“ (1. Samuel 8, 19 f.).
Im Jüdischen Krieg gegen die Römer starb dann womöglich bis zu einem Drittel der Bevölkerung Judäas. Ein Großteil des Grundes und Bodens fiel an den Kaiser. Judäa wurde eine selbständige römische Provinz. Jerusalem wurde im Jahr 70 erobert und der Jerusalemer Tempel zerstört. Zahlreiche Juden verließen ihre Heimat und vergrößerten die Zahl der in der Diaspora als geduldete Minderheit lebenden Juden.
In den ersten Jahrhunderten des Mittelalters (vergleiche dazu und zum Folgenden Joseph Dan, Land Israel IV, a. a O. Spalte 57 f.) siedelte nur ein kleiner Teil der jüdischen Bevölkerung im Land; in Jerusalem hielten sich nur einige Gruppen der ›Trauernden zu Zion‹. Nach den Massakern der Kreuzritter an den Juden am Ende des 11. und nach ihrer Niederlage im 13. Jahrhundert bildeten sich in mehreren Städten wieder jüdische Gemeinden. Nach dem Fall von Byzanz, der Errichtung des Osmanischen Reichs und der Vertreibung der Juden aus Spanien im Jahr 1492 ließen sich Rabbinen – und unter ihnen viele von messianischen Erwartungen motivierte Kabbalisten – in Jerusalem und Safed nieder. Im 16. Jahrhundert entwickelte sich Safed zum herausragenden kulturellen Zentrum des Judentums. Im 18. Jahrhundert vergrößerten sich durch die Einwanderung weiterer messianischer Juden die jüdischen Zentren von Jerusalem, Safed, Hebron und Tiberias; anfangs des 19. Jahrhunderts erlangten diese Gemeinden in den vier heiligen Städten die Vorherrschaft. Damit sind die geistes- und religionsgeschichtlichen Hintergründe und historischen Gegebenheiten angedeutet, die am Ende des 19. Jahrhunderts zu einem ungeheuren Aufschwung des Zionismus und 1948 zur Gründung des Staates Israel führen.
Wenn man dem Inhaber des Lehrstuhls für Jüdische Geschichte und Kultur an der Ludwig-Maximilians- Universität München und Direktor des Center for Israel Studies an der American University in Washington, D.C. Michael Brenner folgt, ist die Geschichte des Staates Israel zum einen der Versuch, „nicht mehr der ewig Andere zu sein. Der am Ende des neunzehnten Jahrhunderts entstandene Zionismus bot die Antwort auf das, was damals als ›Judenfrage‹ in aller Munde war. Er wollte die Juden zu einem ganz normalen Volk mit einem ganz normalen Staat machen […]. Die Zionisten wollten aus der klassischen Rolle der Juden als die Außenseiter, als die ›Anderen‹ in der Geschichte fliehen“ (Michael Brenner S. 8). In den Worten des deutsch-jüdischen Philosophen und Antizionisten Hermann Cohen: „›Die Kerle wollten glücklich sein‹“ (zitiert nach Michael Brenner a. a. O.). Zum anderen ist der Staat Israel gleichzeitig aber auch aus der Idee heraus geboren, anders und ein Vorbild für die Welt zu sein. „Diejenigen, die in Israel einen ganz besonderen Staat sehen wollten, beriefen sich auf das Buch Jesaja (49:6), in dem Israel als ›ein Licht unter den Völkern‹ bezeichnet wird. Die Mission des Judentums als ein Licht unter den Völkern war für viele Zionisten nicht damit abgetan, mit einer Art Musterreligion den Monotheismus unter die Volker gebracht zu haben. Die Herausforderung für die Zionisten bestand darin, einen Musterstaat zu etablieren, der eine bessere Welt schaffen sollte. Entweder so zu sein ›wie jedes andere Volk‹ oder aber ›ein Licht unter den Völkern‹ – dieses Spannungsverhältnis hat nicht nur die Geschichte des Zionismus geprägt, sondern auch die Diskussion um den Charakter des zukünftigen und des bestehenden Staates Israel“ (Michael Brenner S. 8 f.).
In der Ausarbeitung dieser Doppelthese wird Brenners Monografie zu einer konzisen und gut lesbaren „Einführung in die Ideen- und Kulturgeschichte des Zionismus und Israels“ (Stefan Vogt, Rezension für H-Soz-Kult. In: https://www.hsozkult.de/publicationreview/id/reb-24048). Es geht in dem Buch natürlich nicht nur um die vermeintliche Einzigartigkeit und Normalität Israels, sondern auch um diese Diskussion als Teil der größer angelegten Sonderwegsdebatten, „allerdings mit einem kleinen Unterschied. Die Geschichte der Juden nämlich erscheint anderen ›auserwählten Völkern‹ auf dem ganzen Globus oftmals als das Paradigma eines Sonderwegs. Sie haben häufig die Geschichte der Juden als Vorbild für ihre eigene Erwählung auserkoren. Die Berufung auf das ›auserwählte Volk‹, die vom ›neuen Zion‹ in den USA über die Rastsafari-Bewegung in Jamaika bis zum Selbstbild äthiopischer Christen reicht, ist ohne die hebräische Bibel und die jüdische Geschichte nicht verständlich“ (Michael Brenner S. 20).
Neuere Veröffentlichungen zur Geschichte Israels unterstreichen Israels Anomalität und Außergewöhnlichkeit. Israelkritische Autoren wie der das Existenzrecht Israels verneinende Wirtschaftswissenschaftler M. Shahid Alam verurteilen das zionistische Projekt: „›Eine tiefere Ironie umgibt das zionistische Projekt. Es beabsichtigte, die jüdische »Anomalität« in Europa zu beenden, indem es einen »anomalen« jüdischen Staat in Palästina schuf … Offensichtlich schlugen die Zionisten vor, eine Art von »Anomalität« für eine andere größere und bedenklichere einzutauschen‹“ (M. Shahid Alam nach Michael Brenner S. 21). „Zionisten und Antizionisten, Israelis und Gegner des Staates Israel sind sich weitgehend einig, dass Israel ›anders‹ ist als andere Staaten […]. Dieses Buch beschäftigt sich nicht mit der äußeren Bedrohung Israels und all seinen inneren Konflikten, auch nicht mit dem arabischen Bevölkerungsteil Israels […]. Es konzentriert sich stattdessen auf die Frage, wie seit Ende des 19. Jahrhunderts die Idee eines jüdischen Staates in den Köpfen seiner Visionäre heranreifte, welche unterschiedlichen Formen sie annahm und wie sie schließlich ab der zweiten Hälfte des Jahrhunderts Gestalt annahm“ (Michael Brenner S. 22).
Theodor Herzl stellte sich einen Vielvölkerstaat aus völlig gleichberechtigt nebeneinander lebenden Juden, Muslimen und Christen vor. Es würde Opern geben wie in Paris, Zeitungen wie in London und Cafés wie in Wien. Nur Fundamentalisten sollten ausgeschlossen sein. Für Herzls umfassend gebildeten und mehrere Sprachen sprechenden Gegenspieler Vladimir Jabotinsky war der Judenstaat vor dem Hintergrund des virulenten europäischen Antisemitismus eine historische Notwendigkeit und mit der Vorstellung einer jüdischen Mehrheit, einer jüdischen Armee und einer jüdischen Einwanderung in Palästina auch gegen den Willen der Araber verbunden. Aber selbst bei ihm sollten Juden und Araber in dem von ihm projektierten Staat im Rahmen einer parlamentarischen Demokratie dieselben individuellen und kollektiven Rechte haben. Und in „jeder Regierung, in der ein Jude Ministerpräsident ist, soll der stellvertretende Ministerpräsident ein Araber sein – und umgekehrt“ (Vladimir Jabotinsky nach Michael Brenner S. 104).
In der Langzeitperspektive werden in der Entwicklung Israels mehrere Paradigmenwechsel deutlich. „Die ersten beiden Jahrzehnte von Israels Existenz standen vor allem im Zeichen der Transformation vom zionistischen Traum zur israelischen Realität. Mit der Gründung des Staates Israel schien die zionistische Utopie Wirklichkeit geworden zu sein. Nun ging es darum, sich den wichtigen tagespolitischen Aufgaben zu widmen. Die Integration von Einwanderern, die innenpolitische Stabilisierung und die Definition eines jüdischen Staates gehörten neben den außenpolitischen Bedrohungen zu den größten Herausforderungen jener Zeit. Der militärische Erfolg von 1967 und der politische Rechtsruck von 1977 brachten die Rückkehr der Utopie in die israelische Politik mit sich. Das rechte Lager träumte von der Errichtung eines Groß-Israels auf biblischer Grundlage, das linke Lager von einem neuen Nahen Osten mit Israel als zentralem Element. Gleichzeitig wurde Israel zur Projektionsfläche eines breiten Spektrums von Meinungen. Ein Großteil der in der UNO vereinten Staaten setzte Zionismus mit Rassismus gleich und macht Israel zum Pariastaat. Das aufsteigende Lager der evangelikalen Kirchen in den USA dagegen erblickt in Israel den Heilsbringer der Welt, dessen Schicksal über die Endzeit der Menschheit entscheiden wird“ (Michael Brenner S. 193).
Politiker wie David Ben Gurion und Golda Meir und Intellektuelle wie A.B. Yehoshua setzten sich für die Auflösung der Diaspora ein. Der Literaturwissenschaftler und Kulturkritiker George Steiner hält dagegen die Diaspora hoch. „Die einzigartige Existenz der Juden, deren Heimat das Buch und nicht der Boden sei, habe eine ungewöhnliche Kreativität zur Folge gehabt und die Juden zu einer für die Menschheit beispielhaften Existenz geführt. „›Man braucht weder ein religiöser Fundamentalist noch ein Mystiker zu sein, um daran zu glauben, daß die Einzigartigkeit jüdischen Überlebens irgendeine beispielhafte Bedeutung haben muß, dass sich in dem beständigen Ineinandergreifen jüdischen Leidens und jüdischen Erhaltenwerdens ein höherer Sinn verbergen muß […]. Der Staat Israel ist ein […] Versuch, die Seinsbedingungen des Judaismus, seine Bedeutung zu normalisieren […]. Gleichzeitig ist dieser Staat jedoch der Versuch, die tiefere Wahrheit eines »Unbehaustseins« auszurotten, eines »In-der Welt-beheimatet-Seins«, welche das Vermächtnis der Propheten und der Bewahrer des Textes sind‹. Für Steiner bedeutet die Rückkehr der Juden in einen kleinen Staat im Nahen Osten die Provinzialisierung einer Gemeinschaft, die in der Diaspora Freud, Einstein, Kafka hervorgebracht hat und trotz eines Bevölkerungsanteils von weit unter einem Prozent über zwanzig Prozent der Nobelpreisträger stellte. Es ist für Steiner gerade die Diasporaexistenz, die diese Kreativität ermöglichte […]. Die Heimatlosigkeit war und bleibt für ihn die Heimat der Juden“ (Michael Brenner S. 207).
Wahrend die Soziologin Eva Illouz das Recht der Juden auf ein eigenes Territorium und nationale Souveränität verteidigt, sich aber einen liberaleren Staat wünscht, der auch nichtjüdischen Minderheiten zu ihrem Recht verhilft, erklärt der ›postzionistische‹ Tel Aviver Geschichtsprofessor Shlomo Sand die Idee eines jüdischen Volks zur Fiktion „und sieht damit den Staat Israel auf tönernen Füßen errichtet. Wenn tatsächlich das jüdische Volk erst von Historikern und Politikern des neunzehnten Jahrhunderts erfunden wurde, wie Sand es behauptet, dann gab es kaum eine Legitimation für einen Staat der Juden. Sollten sie ›nur‹ eine Religion sein, so hätten sie keinen Anspruch auf einen eigenen Staat. Er selbst schlägt folgenden Weg für den Staat Israel vor: ›Die jüdischen Metaidentität muss einer grundlegenden Transformation unterzogen werden und sich der lebendigen und vielfältigen kulturellen Realität anpassen, über die sie herrscht. Diese Identität muss israelisiert werden und sich öffnen, damit sie allen Staatsbürgern zur Verfügung stehen kann. Um Israel zu einem einheitlichen Nationalstaat zu machen, ist es zu spät“ (Michael Brenner S. 211).
Nach der Darstellung von Theodor Herzls Traum vom Siebenstundenland und seinen Alternativen, der Erörterung der angedachten Einstaaten-, Zweistaaten- und Fata-Morgana-Lösung, das heißt der Ansiedlung der Diasporajuden in wenig besiedelten Gebieten und der Darstellung der Entwicklung des Staates Israel seit 1947 geht Brenner abschließend auf das Auseinanderdriften der säkularen und religiösen Teile der israelischen Gesellschaft ein. „Die zunehmende Fragmentierung des jüdischen Staates in religiös-orthodoxe und radikal-säkulare Territorien ist kaum zu übersehen. Der Graben wird tiefer, der gemeinsame Boden zwischen den beiden Blöcken geht zunehmend verloren, ein für alle gültiger gesellschaftlicher Kompromiss scheint nicht länger in Reichweite […]. In gewissem Sinn teilen sich Tel Aviv und Jerusalem die Rollen im jüdischen Staat: Tel Aviv ist die Umsetzung der Idee, ein Staat wie jeder (westliche) andere zu sein, Jerusalem dagegen steht in einer Tradition, die das Einzigartige […] betont. Doch wäre es vereinfachend, Israel nur auf diese beiden Städte zu reduzieren. Noch immer gibt es Überreste des sozialistisch geprägten Kibbuz und […] die nationalistischen Siedlungen im Westjordanland. Es gibt den Norden des Landes mit einer gemischt jüdisch-arabisch-drusischen Bevölkerung und der Hafenstadt Haifa und den Süden […] mit der neuen Metropole Beer Sheva und den Beduinensiedlungen in der Negev-Wüste. Und es gibt natürlich die vielfältige arabische Bevölkerung des Landes, deren Identität in einem jüdischen Staat zahlreichen Herausforderungen ausgesetzt ist.
Israel ist nicht das utopische Siebenstundenland […] und auch nicht der neue Nahe Osten […], es ist weder zum Kanaan geworden, das mit der jüdischen Tradition bricht, noch zum Zion, das sich als religiöser Staat definiert. Das Israel von heute ist ein bisschen von alledem geworden“ (Michael Brenner S. 239 ff.).
ham, 14. Januar 2020